我们来理解忠、孝这二个观念，同时联系我们的宇宙与自然观自然地递延到人类文明以及化家为国与化国为家这样的文化观念之间千丝万缕的关联。天子、卿、大夫、士、农、工、商，这是先秦时代中国社会的层级现象。皇帝、宰相、六部尚书、巡府、知县、县令、百姓，这是始皇帝称帝后中国社会层级的大体架构，不同朝代大同小异。中央、省、府、县、乡、村、家，这样的以地域为基础的层级构成。虽然圣人引入了权的概念来为复杂社会变化的智识应对提供了一种技术的通道。但这并不意味着我们的传统文化具有对更深层观念与技术变革导致的社会现实改变的理性的应对之法。圣人所面对的是一个相对静态的、技术进步缓慢的、提供给个体变化诱惑极少的、交通闭塞彼此交流艰难的、大部分民众智识未开的、物质匮乏勉强裹腹的、社会合作简单的单调世界，他所开出的文化药方本质上就是为适应这个世界的有限变化的。这种圣人的认知同样也使圣人对自身的文化自信处于高度满意状态：百世以俟圣人而不惑。从整个社会资源配置的方案而言，家与国的思维具有某种程度的同质性，这是一种关键的认知。即家庭为社会的基础组织，以家长为最高权威，他所解决的问题是对由社会制度有序分配而进入这个家庭的资源进行再一次的有序分配：让老人得到恰当的瞻养，小孩得到充分的成长，每一个个体在以家为生产单位的小集体里，进行创造性劳动，从而生产出基本的社会生存资源，以保证社会延续的生生不息，代代传承。从整个国家层面而言，同样需要抽调适当的资源进行公共建设、社会管理、应对外侮……这都是一个文明体健康延续所必不可少的前提。如果家庭的需要是家长根据成员个体的独特需求来配置的，比方说，家庭其他成员不会嫉妒刚出生的婴儿需要吃奶粉，也不会觉得古稀之年的爷爷另开小灶是特权，更不会觉得小弟弟上学的学费是一种不公的浪费……因为家庭资源的配置是按需而定的。那么在儒家道统里，这种国家资源的配置同样是按需而定的，而资源的征集也按照有限与公平的原则从整个社会成员里来集中，力求个体负担最轻。这种社会资源按需配置方式的家国同一性，即是中国国即是家、家即是国的化家为国观念的内在的文化认同。理解了这种认同，我们即可以理解这种家国资源配置技术必然会产生某种内在的秩序层级。即家长是一个家庭配置资源的当然前提，与天子是将天下资源进行恰当配置的当然权威也具有逻辑推理上的合理性延伸。这种资源配置体系所赋予个体的权威地位当然需要恰当的文化观念来对这种社会安排进行合理性的体认，也需要社会个体有适当的行为方式来适应这种社会安排，这样的观念与行为方式的社会文化解决方案当然不会缺位。其中对资源配置承受与执行方的重要的行为方式进行文化合理性界定的观念即是忠与孝！这种文化观念的产生与广泛的传布在中国社会影响深远，本质上是社会处于核心支配阶层的成员出于自身权威稳固的激励而进行的一种单方面责任体系的努力强调。这使我们的社会甚至产生了一种错觉，认为忠与孝是一种无条件的选择，一种对上级与家长意志的绝对贯彻与执行，这当然是对儒家复杂的责权利体系的一种认知错位，也是对忠与孝这种儒家核心文化观念的一种认知错位。当我们单纯地省察以儒家为核心内涵的中国文明体构成要素的形而上的文化合理性规范时，我们会发现其内在设计上的无缝覆盖，即在保证文明体稳定健康与长期发展的文化设计中，文明体里的每一个个体的责权利的文化与制度界线都没有缺失之处，所有的个体都纳入了规范的体系之内，包括最高的至尊！孟子更是强烈地声称：君以民为草菅，民以君为寇仇！我们暂且忽略实践里的真实情形，这留待我们对制度控制的技术手段考察时深究。这里单纯进入文化的设置层面，来理解我们远古时代思想家的思维脉络。忠与孝的大力提倡，能够使社会资源由这种自上而下的顺序配置的有效实施阻力最小，也使得社会层级越低的个体在这种广泛的文化规范面前有最大限度的内化行为，保证高层意志的顺利贯通，尤其是当涉及到重大公共利益的实施时，必然导致的对个体利益的侵犯，有了这种广泛的规范存在，那么整个社会资源的有效配置理念将会使个别的社会成员对自身利益的被剥夺感受减轻，内在的文化冲突消弱，社会内化的这种力量有力地为文明体为某种可能的利益错位导致的分裂自觉地弥补裂缝，从而使文明体的稳定性增强。 也许我们可以稍微发挥一下，理解中国文化语境下个体忠孝行为的同一性与微妙的差异，这将更加有助于我们对这个文明体思维模式的深层理解。忠与孝的观念表面上都是对社会层级设置上的尊长的服从，但孝以理性与情感合一为基座，而忠则必须剥离情感因素。因为忠的行为本质上是个体在文明体里履行某种社会职位或为某种社会职能而进行的，而一切文明体，当它设置社会职能时，必须以理性为归依。忠一旦以情感为导向，那么社会理性将失去其配置社会功能的合理性依据，是社会非理性的肇始，而这是一切文明体必须予以努力避免的，虽然文明体永远也无法避免这种个体感性与社会理性的混杂，但文化观念的设计上，这种厘清不仅必须，而且必然！这也是对忠的准确认知的核心原则所寄。而忠与孝的行为在一定程度上的微妙差别就必须上溯到这种人性里感性与理性的淆杂与否，这是一种微妙的社会分析技术，我们需要细细的体认。只有这种体认得到认同，我们才可以完成对孔子的“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”这样的社会理性与个体理性的冲突时，个体选择与社会理性冲突的内在的合理性。儒家的高明本质上是对人性认知的极深的高明，是对社会解决方案里复杂的个体利益与公共利益界线划分时并不强求一种清晰的边界，而是通过一个个的个案里的中庸之术来达成社会的真正和谐。当我们需要进一步解构中庸之理念的时候，我们要体认到儒家这种追求极度完美的高贵理性保持足够的敬意。而孔子对忠的独特理解也正是儒家追求社会理性的一个明证。卫国之乱，孔子闻之，叹曰：柴也其来乎？由也其死乎？子路果然被孔子言中。子路被难，非孔子之意。这里我们从子羔对子路之言中可以体会圣人对忠的理解，子羔对子路说：城门已闭，政不在子，不必与难。子路坚入，乃被其难，孔子为之嗟叹不已。孔门高足里，最可爱者是子路。最为世俗所赏识者当为子贡。而最无趣者乃是颜回与原宪。而得孔门真谛者，曾子与子思也。但孔子提点最多者首数子路。孔子对子路之爱，不亚颜回，如果子路之忠移于乃师，实得其所，但陪葬卫辄，颇为不值。我们可以看另一个春秋贤者晏婴对于忠的尺度的把握。崔子弑庄公，晏婴往哭之，既起，又踊跃三度。然后趋出，乃议立新君。儒家之忠，并非对君王的一味服从，而是君臣义结的一种社会理性规范约束下的有条件的义务行为。其核心的要义是以社会理性为归依。君臣的感性需求不得介入这种对忠的理解，如果有个体感性的存在，则易被人讥笑为谄。其实孔子就叹道：事君以忠，人以为谄。这二者的把握其实十分艰难。以孔子之贤与对忠的理解，尚且得到这样的误解，一般的人对忠不能准确把握，又有什么奇怪呢？